불교와 무속의 생사관과 의례체계

구미래*

* 동방문화대학원대학교 연구교수.

Ⓒ □淨土學硏究□ 제29집, 2018년 6월, pp.77-116.

• 목 차 •

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 보편성으로 만나는 두 종교의 영혼관과 내세관

1. 민속신앙의 통념을 받아들인 불교의 영혼관

2. 불교적 사후인식을 받아들인 무속의 내세관

Ⅲ. 불교와 무속 죽음의례의 구조와 특성

1. 천도재와 넋굿의 의례구조

2. 내세관과 결합된 신적 존재들

3. 의례에서 주목할 만한 특성들

Ⅳ. 삶과 죽음을 연결하는 의례

한글요약

이 글은 불교와 무속의 ‘죽음에 대한 관념’과 ‘의례를 통해 죽음의 문제를 풀어나가는 양상’을 살펴 전통종교의 토양 속에서 형성된 한국적 죽음을 이해하고자 하였다.

먼저 불교와 무속에서 인식하는 영혼관과 내세관에 대해 다루었다. 두 종교는 보편성을 중심으로 결합하는 가운데 영혼관의 경우 불교에서 민속신앙의 영향을 받았다면, 내세관은 불교적 사후인식을 무속에서 적극  수용하였다.

사후존재에 대한 불교의 인식은 영혼관을 중심으로 민간 보편의 통념이 깊이 내면화되어 있다. 불교 본래의 가르침과 무관하게 신도들과 만나는 현장에서는 영혼의 실재에 대한 믿음이 작동하면서, 무불(巫佛)의 경계를 허물며 넘나들게 되었다.

무속에서는 본래 내세가 분화되어 있지 않고 심판과 구원의 개념이 없는 자연종교의 성격을 지녔다. 그러다 점차 불교의 영향을 받으면서 극락과 지옥, 인과응보 등 인간본원의 것을 중심으로 결합되어가는 내적 개연성을 살펴볼 수 있다.

다음으로 불교와 무속의 죽음의례를 다루었다. 탈상지점의 사십구재와 진오기굿을 대상으로 불교의 천도재와 무속의 넋굿의 구조를 분석하고, 신적 존재의 존재양상에 대해 다루었다. 이어 유사한 틀과 내세관을 지닌 이들 죽음의례가 서로 다르거나 동일한 특수성으로 의례목적을 이루어 나가는 몇 가지 양상을 분석하였다.

淨土學硏究 29집(2018. 6)

첫째, 의례단계에서 천도재는 변별성ㆍ독자성으로, 넋굿은 복합성ㆍ중층성으로 각기 목적을 강화하고 있다. 천도재는 각 단계의 목적과 의례내용이 독자성을 지니고 단선적으로 전개되는 데 비해, 넋굿은 이승굿과 저승굿으로 이원화되어 있다는 점, 저승으로 가는 과정이 중층적으로 재편되어 있다는 점, 망자의 문제해결 과정이 반복 재생된다는 점 등 다양한 차원에서 복합성ㆍ중층성이 드러난다.

둘째, 초월적 존재들과 인간 간에 이루어지는 의사소통의 성격이다. 천도재에서 인간은 신적 존재에게 찬탄과 기원을 올리고, 신적 존재는 진리를 내리는 구도를 지닌 데 비해 넋굿에서 이루어지는 의사소통은 전방위적이고 파격적이다. 신들은 위상과 역할에 따라 끊임없이 말씀을 내리고, 망자 또한 수시로 자신의 생각을 피력한다. 특히 망자와 유족의 대화는 이승과 저승의 경계가 사라지면서 정서적 교감의 정점을 이루는 풀이로, 무속의례가 지닌 근원적 힘으로 작동한다.

셋째, 슬픔의 승화와 재생을 위한 의례의 축제성이다. 엄숙하고 비통하기만한 유교의례와는 달리, 무속과 불교에서 죽음은 또 다른 내세가 열리는 길이라 보기에 이를 풀어나가는 의례에도 축제성이 드러난다. 죽음의례에서 펼쳐지는 노래와 춤과 놀이는 망자를 좋은 곳으로 잘 보내고 산 자는 다시 일상으로 건강하게 돌아오기 위한 풀이이다. 이를 통해 ‘슬픔과 절망의 죽음’을 넘어 ‘축복과 희망의 삶’으로 되돌려놓는 생사관을 엿볼 수 있다.

불교와 무속의 생사관과 의례체계 / 구미래

주제어

영혼관, 내세관, 무아윤회, 육도윤회, 이원적 내세, 천도재, 넋굿, 사십    구재, 진오기굿, 바리공주.

Ⅰ. 시작하는 말

인간은 자신이 언젠가 죽는다는 사실을 인식하며 살아가는 존재이다. 죽음 이후의 문제는 그 누구도 알 수 없지만, 동서고금을 막론하고 죽음에 관해 인류가 남긴 문화 속에서 크게 두 가지 공통된 소망을 읽을 수 있다. 하나는 육체적 소멸을 넘어서는 사후 영속성에 대한 것이요, 또 하나는 죽음(망자)이 삶(생자)에 나쁜 영향을 미치지 않기를 바라는 것이다. 이는 실제의 믿음이나 논리적 사고와 무관하게, 유한한 생을 부여받은 인간의 본성이 자연스럽게 이끄는 소망에 가깝다.

한국의 전통 기성종교와 민속종교인 ‘불교와 무속’에서 바라보는 생사관 또한 이러한 보편의 생각을 중심으로 긴밀하게 연결되어 있다. 사상적ㆍ교학적으로 정치하게 마련되어 있는 불교의 생사관과 나란히, 중생과 만나는 장에서는 보편의 소망을 반영하는 물줄기가 주된 흐름을 이루고 있는 것이다. ‘불교의 토착화’, ‘토착불교’라는 말을 흔히 쓰듯이 중생의 근기에 따라 불법에 도달하기 위한 길을 다양하게 열어놓은 것이 불교의 특성이기도 하다. 이에 이른 시기부터 죽음의 문제와 관련된 방계의 여러 경전과 의식집이 갖추어지고, 의례 속에서 중생의 소망과 아픔을 위무하며 그 기반을 공고히 해왔다. 따라서 법당에 영단(靈壇)을 차려 망자를 대상으로 의식을 올리면서부터 이미 불교는 기층의 죽음관념을 공유하게 되었다 해도 과언이 아니다.

자연종교인 무속의 생사관에는 인간의 근원적 소망이 보다 원초적으로 담겨 있다. 아울러 불교 등의 영향을 받으면서 단순하고 미분화되었던 관념이 점차 세분화ㆍ다양화되는 양상을 보이기도 한다. 이는 ‘무속을 심층으로 하여 불교나 도교적인 것을 표층문화로 받아들여 양자가 융합한 것’이라 하겠다. 아울러 많은 학자들이 무속의 자연종교적 성격에 주목하며 내세관에 개입된 불교적 영향을 ‘무당의 의식적(儀式的) 테크닉의 문제’, ‘외형적인 개념의 표현에 머문 것’, ‘(기성) 종교나 사상은 문학적 배경으로 작용할 뿐’이라고 보고 있다. 이에 대해 큰 틀에서 동의하는 한편으로, 불교와의 결합이 체계적인 기성종교의 외형적ㆍ문학적 수용에만 머무는 것인지에 대해서는 좀 더 생각해볼 여지가 있을 듯하다.

이경엽, □씻김굿□, 서울: 한얼미디어, 2004, p.135.

金泰坤, □韓國巫俗硏究□, 서울: 集文堂, 1981, p.318.

崔鍾成, ｢진오귀굿 薦度祭次의 연속성 연구: 신화와 제의의 관계를 중심으로｣, 서울대학교 종교학과 석사논문, 1995, p.68.

이경엽, 앞의 책(2004), p.135.

왜냐하면 무속에서 받아들인 불교적 요소가 기층의 보편관념과 밀접하게 관련된 것이고, 무속에서 중요하게 여기는 것을 확고하게 하는 방향으로 작용하고 있기 때문이다. 무속의 본래적 모습이 자연의 형태로 존재하는 가운데, 불교의 영향을 받으면서 점차 인간본원의 것을 중심으로 결합 되어가는 내적 개연성을 살펴볼 수 있다. 불교현장에서 죽음을 둘러싼 체계적인 교리는 민속관념에 가까운 방식으로 재편되었고, 무속은 다시 이를 수용함으로써 둘 사이의 친연성이 더욱 확고해진 것으로 여겨진다. 여기에는 세부적으로 복합적인 측면이 얽혀 있어 이에 대한 내용은 장을 달리하여 살피고자 한다.

이 글에서는 한국인의 사상적ㆍ문화적 기반을 담당해온 불교와 무속의 생사관이 어떠한 양상으로 서로 결합하여 망자를 천도하는 죽음의례의 현장에서, 그리고 죽음을 인식하는 기층관념에 수용되고 있는지 살피고자 한다. 불교와 무속에서 죽음을 인식하는 방식과 의례를 통해 죽음의 문제를 풀어나가는 양상을 살피는 가운데, 전통종교의 토양 속에서 형성된 한국적 죽음을 이해하기 위한 또 하나의 시도이다.

먼저 Ⅱ장에서는 불교와 무속에서 인식하는 영혼과 내세에 대해 다루었다. 불교와 무속의 죽음문제 각각에 대해 이루어진 다양한 선행연구와 현장연구를 기반으로, 두 종교의 영혼관과 내세관이 어떠한 방식으로 친연성을 맺고 있는지에 대해 분석하였다. 불교와 무속이 민간의 심성에 가장 적합한 방식으로 서로를 향해 다가가면서 형성된 관점에 주목하였다.

Ⅲ장에서는 불교와 무속의 죽음의례를 다루었다. 죽음의례의 핵심은 망자를 잘 보내는 데 있어, 이러한 특성이 가장 잘 드러나는 탈상지점의 사십구재와 진오기굿을 대상으로 불교의 천도재와 무속의 넋굿을 분석하였다. 먼저 사십구재와 진오기굿이 의례목적을 구현하기 위해 각기 어떠한 구조를 지니고 있는지 단계별로 나누어 살핀 다음, 해당 종교의 내세관을 반영하며 신성한 권능을 발휘하는 ‘신적 존재’의 존재양상에 대해 다루었다. 이어 유사한 틀과 내세관을 지닌 이들 죽음의례가 서로 다르거나 동일한 특수성으로 의례목적을 이루어 나가는 몇 가지 양상에 주목하였다.

Ⅱ. 보편성으로 만나는 두 종교의 영혼관과 내세관

1. 민속신앙의 통념을 받아들인 불교의 영혼관

불교에서는 깨달음을 얻어 윤회에서 벗어나지 않는 한 끊임없이 생사를 거듭한다고 본다. 윤회를 설명하는 개념은 연기(緣起)이다. 연기란 원인과 조건의 상호관계에 따라 현상이 생겨나는 것으로, 이때 윤회의 주체는 고정된 자아나 영혼이 아니라 업(業)으로 설명된다. 즉 “인간존재는 육체적 요소인 색(色)과 정신적 요소인 수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)의 오온(五蘊)으로 이루어져 있으며, 이들 다섯 요소가 잠재적 에너지 상태로 존재 속에 축적되어 있다가 존재가 죽으면 그 업력이 작용하여 다음 존재를 만든다는 것”이다. “자아는 오직 업일 뿐으로, 자아를 발생시키는 조건이 있을 때 그러한 조건들과 함께 있으며, 고정 불변하는 실체적 나는 없어” 유아윤회가 아니라 무아윤회이다. 불교는 “실체적 자아가 있다는 관념을 부정하는 데서 출발”하며, “무아설을 포기할 때 불교는 더 이상 불교가 아닌 것”이 된다. 유식학에서는 이러한 윤회의 주체로서 업력을 제8식․아라야식 등이라 한다.

윤호진, ｢佛敎의 죽음이해｣, □신학과 사상□ 21, 가톨릭대학출판부, 1997, pp.9-24.

안옥선, ｢초기불교에서 본 ‘무아의 윤회’｣, □불교평론□ 20, 만해사상실천선양회, 2004, p.222, 225.

안옥석, 위의 논문, p.220.

호진, □불교의 무아․윤회 문제의 연구□, 서울: 불광출판사, 2015, p.22.

그러나 실제 한국불교의 현장에서는 윤회의 주체 혹은 사후존재가 ‘영혼’으로 대체되어 있다. 단지 사후존재를 ‘영혼’이라는 민간의 언어로 편의상 일컫는 데 머무는 것이 아니라 실체적 자아의 존재성을 강하게 수용하고 있는 것이다. 불교의례에서 사후존재를 나타낼 때 쓰는 용어는 ‘영가(靈駕)’이다. ‘영(靈)이 실린 수레(駕)’라는 뜻을 담고 있어 자유로운 이동이 가능한 존재임을 유추할 수 있는데, 이때의 영가는 몸과 분리된 영적 존재라는 뜻과 다르지 않다. 학술적인 접근에서도 아라야식을 영혼으로 일컫거나, 사후 다음 생을 받기 전까지 중유(中有)․중음신(中陰身)으로 머무는 존재가 민간에서 인식하는 실체적 영혼처럼 설명되고 있어 이러한 논의 자체가 무의미할 정도이다. 이는 무아윤회를 부정하는 뜻이 아니라, 주체의 유무를 떠나 사후세계는 몸과 분리된 영혼을 통해 설명할 때 보편적 수용이 가능하기 때문이다. 다른 불교국가에서도 이러한 현상은 그리 다르지 않다.

무엇보다 의례에서 영단에 청해 모셔 음식을 대접하고, 생전의 업을 씻어주고, 불보살의 법문을 일러주고 보내는 대상은 영혼의 존재를 떠나서는 설명하기 힘들다. 이러한 경향은 사후세계와 영혼을 인정하지 않는 유교에서도 마찬가지이다. 제사를 치르거나 보고 들은 많은 이들이 ‘유교에서는 사후영혼을 인정한다’고 여기는 것과 다르지 않은 것이다. 특히 유교와 달리 내세관이 뚜렷한 불교에서는 사후 윤회하는 존재가 영혼이 아니라고 볼 경우, 철학적 난제를 신도들에게 납득시켜야 하는 매우 곤란하고 복잡한 문제들이 발생하게 된다.

무속과 민간에서 인식하는 사후존재는 본래부터 인격적 주체이다. 몸을 잃었을 뿐 그 영혼은 살아있는 사람처럼 생각하고 행동하는 성격을 지녀 영혼관념이 서사적으로 발달해있다. 무속에서 가장 중요하게 여기는 점은 ‘죽은 자가 산 자에게 영향을 미칠 수 있다’는 것이며, 이 지점에서 망자를 위한 의례의 필요성이 크게 대두된다. 말리노프스키(Malinowski, B.)가 “주검에 대한 애정과 혐오의 이중적 감정 때문에 복잡한 종교문제를 발생시키는 것”이라 했듯이, 가까운 이를 잃은 슬픔과 나란히 그 영혼에 대한 두려움과 영향력에서 벗어나고자 하는 것 또한 보편적 관념이다.

Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, New York: Free Press, 1948.; 崔吉城, ｢日本葬禮의 比較民俗學的 考察｣, □比較民俗學□ 5, 比較民俗學會, 1989, p.44에서 재인용.

이처럼 불교의 사후존재는 영적 주체를 설정함과 동시에 무속의 관념과 밀접해질 수밖에 없게 되었다. 죽음의례의 여러 요소와 승려들의 설명 또한 이에 적합한 방식으로 체계화되어 있다. 필자가 12개 사찰의 사십구재 사례에 참관했던 의례현장에서도 영적 존재에 대한 승려들의 확신은 강하였다. 심층면담을 나눈 11인의 승려 가운데 10인이 영혼의 실재를 믿고(혹은 믿는다 말하고) 있었으며, 이들이 들려주는 영혼에 대한 설명 또한 구체적이다.

이하 사십구재 사례에 대한 내용은 다음 책을 참조함. 구미래, □한국인의 죽음과 사십구재□, 서울: 민속원, 2009, pp.357-452.

승려1: “사람이 죽으면 영가는 가족을 따라서 절에도 왔다가 집에 가서 밥도 얻어먹고 합니다. 우리가 못 볼 뿐이지, 영가는 우릴 다 보고 있거든. 천도재를 지낸다 하면 이미 영혼은 다 알고서 절에 옵니다.”

면담자 : 비구 도○. 2003년 5월 28일, 경기도 안양시 염불사.

승려2: “임종한 후에 가족들이 울고불고 하면 영혼이 매우 불안해합니다. 위에서 다 내려다보고 있는데, 울고불고 정신없이 시끄럽게 하면 영혼도 애착이 생기고 정신이 산만해지거든요.”

면담자 : 비구 원○. 2003년 6월 8일, 서울시 동작구 대방동 홍원사.

승려3: “보이지 않는 영가들이 지구상에 꽉 차있어서, 손을 휘저으면 부딪칠 정도로 산 사람과 죽은 사람이나 비일비재하거든요.”

면담자 : 비구니 해○. 2003년 11월 1일, 서울시 은평구 삼천사.

이에 비해 유족의 경우는 면담한 14인(불자 9인, 비불자 5인) 가운데 영혼의 실재를 믿는 이가 8인, 모른다고 답한 이가 3인, 없다는 이가 3인이며 이때 불자와 비불자의 구분은 의미가 없었다. 아울러 사후 영적 존재를 믿지 않은 이들 또한 ‘영혼이 편히 지내도록 한다’, ‘어머니의 영혼이 계신 곳’ 등과 같은 표현을 자연스레 쓰고 있듯이, 망자는 소멸된 것이 아니라 영혼의 존재로 남아 있으며 머무는 세계는 저승이라는 설정에 익숙해있다. 영혼과 내세에 대한 합리적 인식 이전에 존재의 영속성을 추구하는 종교적 심성이 자리하고 있음을 알 수 있다.

사례를 중심으로 살폈을 때 ‘무아’라는 불교의 원론적 가르침과 무관하게 승려의 영혼관이 유족보다 더 뚜렷함이 드러난다. 뿐만 아니라 ‘영혼의 실재에 대한 믿음’이 더욱 불교적인 것이며, 나아가 불교 내세관에 대한 믿음과 일치하는 것이라는 경향성까지 읽을 수 있다. 의례를 주관하고 신도를 이끄는 승려들의 이러한 인식은 오랜 세월동안 민간과의 교류를 통해 형성된 것이라는 점에서 중요한 시사점을 지닌다. ‘불교가 종교로서 신도들의 마음에 가닿기 위해서는 그렇게 믿어야 한다’는 사명감과 함께 중생의 근기에 맞는 대기설법(對機說法)이 체화된 것이기도 할 것이기 때문이다.

이처럼 사후존재에 대한 불교의 인식은 영혼관을 중심으로 민간 보편의 통념이 깊이 내면화되어 있다. 생전의 정체성을 갖추고 산 자들과 교류하는 존재, 나아가 전생의 문제나 죽음의 성격으로 인해 현세를 떠돌며 영향력을 미칠 수 있는 존재로 설정되어 있는 것이다. 불교가 민간의 보편적 영혼관을 수용함과 동시에 무불(巫佛)의 경계를 허물며 넘나들게 되었고, 이미 불교와 불교 아닌 것을 구분하기 힘들 정도로 불교의 신앙체계에 결합 되어 있다. 따라서 병이 나거나 우환이 생겼을 때 집안에 억울한 원혼이 없는지 살펴, 이를 풀기 위한 굿을 하듯이 사찰을 찾아 천도재를 치르는 일이 자연스럽다. 현실의 문제를 죽은 이들의 문제에서 비롯된 것으로 투영시켜, 천도재를 통해 망자의 문제를 풀어주어야 현실의 문제 역시 해결될 수 있다는 생각은 굿을 치르는 목적과 동일한 것이다.

구미래, ｢한국 불교 천도재의 중층적 위상｣, □역사민속학□ 28, 한국역사민속학회, 2008, p.236.

2. 불교적 사후인식을 받아들인 무속의 내세관

불교에서 윤회는 벗어나야 할 대상이다. 오온에 대한 집착이 윤회를 생겨나게 하며, 윤회를 계속하게 되는 것은 윤회의 조건 속에 있으면서 윤회의 조건을 구하기 때문이라고 본다. 생사유전(生死流轉)하는 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 삼계(三界) 가운데 인간이 머무는 욕계(欲界)는 오온에 대한 집착이 성하여, 윤회를 끊지 못하면 업력에 따라 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ아수라ㆍ인간ㆍ천상의 상이한 존재조건 가운데 한 곳에서 나게 되며 이를 육도윤회(六道輪廻)라 한다. 육도의 내세관은 지옥에서 천상에 이르기까지 선악의 단계에 따라 설정된 것이어서 상승을 향한 교화와 구원의 메시지를 강하게 지니고 있다.

안옥선, 앞의 논문(2004), p.233, 235.

이에 대한 여러 차원의 논의도 활발하지만 이 글에서는 불교의 내세관을 다룰 때 통용되는 육도윤회를 중심으로 살핀다.

그런데 육도윤회가 불교내세관의 핵심을 이루고 있지만 불자들이 생각하는 내세는 ‘극락과 지옥’이라는 이원적 구도에 가깝다. 극락(極樂)은 윤회에서 벗어난 불국토로, 육도의 최상인 천상(天上)과 비교할 수 없는 경지이다. 그러나 대부분의 불자들에게는 ‘사후세계의 최선과 최악’의 개념으로 극락과 지옥이 받아들여질 따름이다. 극락은 생사에서 벗어난다거나 윤회에서 탈피한 경지라기보다는 ‘최선의 세계에 태어나는 것’에 초점이 맞추어져 있어 육도의 천상과도 유사하다.

원컨대 염불하는 모든 이가 극락세계 태어나서

願同念佛人 盡生極樂國

부처님 뵙고 생사를 초월해 일체중생 건지리라

見佛了生死 如佛度一切

염불하는 모든 이가 극락세계에 태어나기를 바라는 <발원게(發願偈)>의 일부이다. 다시 태어날 극락은 부처가 머무는 깨달음의 세계요, 생사를 요달한 세계요, 일체중생을 건지고자 발원하는 자리임을 나타내고 있다. 극락은 탐욕과 분노와 어리석음에서 벗어나 깨달음을 얻는 궁극의 자리임을 말하고 있는 것이다.

그러나 현장에서 받아들이는 극락은 이와 성격이 다르다. 불자들이 최고의 선으로 여기는 ‘극락왕생’을 살펴보자. 왕생(往生)은 ‘가서 나다’는 뜻으로 ‘재생’을 말하며, 극락은 최상의 정토요 이상세계이다. 따라서 벗어나야 할 대상인 부정적인 뜻의 ‘윤회’는 추구해야 할 대상인 긍정적인 뜻의 ‘왕생’으로 인식되고, 생사를 떠난 깨달음의 자리로서 ‘극락’은 다시 태어날 최상의 내세로 인식된다. 이는 중생의 자리에서 볼 때 매우 자연스러운 것이어서, ‘극락왕생’은 ‘윤회’의 의미에 담긴 성찰 없이도 누구나 가고자 간절히 바라는 세계일 따름이다. 아울러 이때의 극락은 인간을 떠난 자리라기보다는 인간의 존재이되 자신을 둘러싼 세계가 극락과 같은 곳이기를 바라는 것에 가깝다. 따라서 불자들이 인식하는 극락은 ‘극락ㆍ천상ㆍ인간이 혼합된 저승’이라 보아도 무방할 것이다.

반면, 다시 태어날 내세에서 기필코 피해야 할 곳이 극락의 대척점에 있는 지옥이다. 지옥은 불교의 내세관을 거론할 때 가장 인상적인 세계를 구축하고 있다. 시왕탱(十王幀)․감로탱(甘露幀) 등에는 죄과에 따른 각종 지옥의 처참한 광경이 담겨 있고, 천도재를 지낼 때면 지옥중생을 위해 지옥문을 파하는 게송이 수차례 염송된다. 불교를 떠나서도 지옥은 ‘나쁜 내세’의 대명사로 우리의 삶에 각인되어 있다. 육도의 여섯 세계는 업이 엄정하게 적용됨을 나타내는 극적인 표현이자 수직적 내세관이 지니는 교화와 상승의 모티브로 적극 수용될 따름이다. ‘지옥과 함께 아귀․축생을 삼악도(三惡道)라 하여 벗어나야 할 세계로 여기지만, 이를 구분하기보다는 지옥으로써 궁극의 악도를 인식하는 것이 보편적이다.

이를테면 사십구재를 지낼 때 대령에서 영가를 부르는 <창혼>에 앞서 <지옥게>를 염송하고, 관음시식에서 <고혼청>에 앞서 다시 <파지옥게>․<파지옥진언>을 염송하고 있다. 대한불교조계종 교육원, □불교상용의례집□, 서울: 조계종출판사, 2013, pp.295-369.

<그림1> 불교 내세관의 현실적 인식

윤회 → 사후재생

육도 → 확장된 이원적 내세

(극락과 지옥)

지옥

천상

인간

아수라

축생

아귀

극락

육도윤회의 세계

깨달음의 세계

따라서 <그림1>에서 도식화했듯이 윤회는 사후를 염두에 둘 때 인간이 추구하는 ‘재생’의 의미로 수용된다. 전생의 업에 따라가게 되는 육도(재생하는 내세)는 이원화되어 있되 ‘천상과 지옥’이 아니라, 깨달음의 세계이자 최상의 경지인 극락으로 대체되어 확장된 세계의 이원적 내세이다. ‘지옥에 떨어지지 않고 보다 좋은 세계인 극락으로 가는 것’이 관념적 목적이 되어 ‘극락과 지옥’이라는 이원적 종교관념에 따라 수용하고 있는 것이다. 불교에서 모든 중생이 추구하는 궁극의 목표는 깨달음이기에 이는 당연한 결과이기도 하다. 다만 이때의 극락은 육도의 천상과 같은 개념이자 민간의 저승 차원과 다르지 않아 ‘극락왕생’은 누구나 목표로 삼을 수 있는 보편의 내세관으로 수용되고 있다는 점이 중요하다.

이에 비해 무속에서는 누구나 죽으면 ‘저승’으로 간다는 단순한 내세관을 지녔다. 저승은 현세의 인연이 청산되고 새로운 삶이 시작되는 곳이며 먹을 것과 입을 것이 걱정 없고 질병과 분쟁과 죽음이 없는 곳으로 여긴다. 종교적 구원관념 없이 자연적 순환으로 가게 되는 내세이며, 현세의 반대편에 있지만 천상ㆍ지하ㆍ지상과 같은 한계는 분명히 설정하지 않고 있다. 그저 죽어서 가는 곳, 멀고 먼 저세상이라고만 생각하여 천상이나 지하의 수직관념으로 보지 않았다.

金泰坤, ｢巫俗과 佛敎의 習合｣, □韓國民俗學□ 19, 한국민속학회, 1986, p.168; 김태곤, □巫俗과 靈의 세계□, 서울: 한울, 1993, p.155.

주강현, ｢한국무속(韓國巫俗)의 생사관(生死觀)｣, □동아시아 기층문화에 나타난 죽음과 삶□, 한림대학교인문학연구소, 2001, p.83.

불교의 내세가 육도의 층위에 따른 입체적 공간개념을 지닐 뿐만 아니라 ‘인간ㆍ축생’을 제외하면 현실과 무관한 관념세계인 데 비해, 무속의 내세는 인간세계의 연장선상에 있는 수평적ㆍ평면적이고 경험세계로 설정되어 있다. 이는 내세를 현세와 유사한 방식으로 인식하는 무속의 현실적 측면을 반영하는 것이라 하겠다. 아울러 저승의 성격은 질병․죽음과 같은 근원적 고통이 없고 의식주에 걱정이 없어 극락과 유사하지만 심판개념에 따르는 선과 악의 구도를 떠나 있다. 악업에 따르는 지옥과 같은 세계가 배제되어 있고, ‘영혼이 지닌 문제’는 산 자들에게 영향을 미치는 것에 초점이 맞추어져 있다. 따라서 모든 문제는 이승에서 해결될 수 있으며, 저승은 생전에 지은 문제와는 무관한 셈이다.

구미래, 앞의 책(2009), pp.417-418.

그런데 실제 굿의 구성에 불교적 요소가 많은 부분을 차지하고 있을 뿐만 아니라, 서사무가(敍事巫歌)인 무속신화에는 불교적 내세관이 적극적으로 표현되어 있다. 대표적인 무속신화로 넋굿에서 불리는 <바리공주>를 보면 인과에 따른 극락과 지옥, 석가세존․지장보살과 시왕 등 불교적 내세관이 서사의 기반을 이루고 있다. 석가세존은 생명의 길을 열어주고, 지장보살은 망자를 인도해 극락왕생을 돕고, 시왕은 지옥을 다스리며, 바리공주는 수많은 지옥문을 열어 사령을 천도하는 것이다. 이 과정에서 바리공주는 지장보살과 유사한 역할을 수행하고, 그녀가 낳은 일곱 아들을 시왕으로 좌정시키거나 바리공주의 남편이 시왕군웅으로 자리하는 등 자유분방한 신격의 호환도 드러난다. <바리공주> ‘성남 장성만본’의 다음 구절을 보자.

강진옥, ｢<바리공주>의 불교제재 수용양상｣, □비교한국학□ 18권 2호, 국제비교한국학회, 2010, pp.225-261.

앞으로 황천강 뒤로는 유사강 까치여울 피바다에

어정쩡 떠오는 배는 무슨 배요

살아생전 이승에서 나라에 역적하고 부모 불효하고

동기간에 우애 없고 되로 주고 말로 받고 …

부처님 비방하고 사십구재 칠칠재 백재도 못 받고

초단에 성황제 대다라니 이단 법식 삼단 진오기새남 못 받고 …

피흘러 낭자하고 칼든 이 창든 이 철편든 이 앞뒤로 겨누고

곡성이 낭자하여 억만사천지옥으로 가는 배로다.

홍태한, ｢한국 무속과 불교의 세계관 및 죽음에 대한 관점 비교｣, □한국불교학□ 76, 한국불교학회, 2015, p.506.

망자가 저승에 도달하기 위해서는 반드시 건너야 하는 강이 있는데, 이승에서의 선악에 따라 그들이 타고 갈 배가 달라진다는 것이다. 위의 구절은 지옥으로 가는 배이고, 이어지는 내용에는 지장보살이 인도하여 극락으로 가는 이들이 탔는데, “사십구재 백재 받아 상상구품 연화대 천궁 옥경 요지연에 선관선녀되어 귀한 집 귀동자로 천도하고 불보살 제자되어 가는 배”라고 표현하였다. 무속과 불교와 도교 등의 구분 없이 신격과 의례와 초월적 세계들이 뒤얽혀 있어 극적 표현에 적합한 요소라면 얼마든지 수용 가능한 무속 특유의 개방성이 드러난다. 따라서 불교적 내세관을 감지할 수 있는 요소들 또한 그야말로 서사적 수사의 외적 요소들이 아닌가 여겨지기도 한다.

위의 글, pp.505-506.

그러나 무속신화에 담긴 ‘극락과 지옥’의 저승개념이 불교의 교리적ㆍ사상적 수용은 아니겠지만, 굿의 현장에 모인 이들의 관념과 무관한 것이라 보기는 힘들다. 극락과 지옥은 영혼의 존재를 상정했을 때 보편적으로 수용되는 이원적 내세이기 때문이다. 지옥이 설정됨과 동시에 적용되는 인과응보는 교화적 종교논리만이 아니라 보편타당한 도덕성이다. 인간은 현실적 응보를 비껴간 악행에 대해 ‘하늘이 무섭다’, ‘죽어서 죄로 간다’는 표현으로 시공을 초월한 차원의 징계를 자연스러운 것으로 여긴다. 뿐만 아니라 악행을 일삼던 이와 선행으로 살아온 이가 죽어서 동일한 저승에 간다는 설정은 민간의 심성과도 맞지 않는다. 그러한 한편으로, 나와 내 가족의 삶에 문제가 있었다면 이를 해결해줄 신적 존재를 지극히 섬김으로써 깨끗이 씻어버리고 극락왕생하고자 하는 바람 또한 자연스럽다.

자연적 원시종교의 형태를 지녔던 무속의 내세관 역시 인간사고의 개발과 더불어 진화할 수 있고, 더욱이 이를 체계화한 불교적 관념과 만났을 때 현실 속에서 작동하는 원리는 긴밀히 융합될 수밖에 없다. 곧 무속 내세관의 원형이 보다 자연의 형태로 존재하는 가운데, 불교의 영향을 받으면서 점차 인간본연의 것을 중심으로 결합되어가는 내적 개연성을 살펴볼 수 있다. 이러한 점은 불자들에게서 드러나는 양상과도 유사함을 살펴보았다. 그들 또한 육도윤회 가운데 최선과 최악인 극락ㆍ지옥을 중심으로 내세를 인식하고 있는데, 이는 종교적 인간이 지닐 수 있는 내세관의 전형적 모습을 반영하고 있기 때문이다. 이처럼 보편성을 중심으로 결합하는 가운데 영혼관의 경우 불교에서 민속신앙의 영향을 받았다면, 내세관은 불교적 사후인식을 무속에서 적극 수용한 것이라 하겠다.

구미래, 앞의 책(2009), p.422.

Ⅲ. 불교와 무속 죽음의례의 구조와 특성

1. 천도재와 넋굿의 의례구조

내세관을 지닌 불교와 무속에서는 망자를 위한 의례가 무엇보다 중요하다. 인과와 연기의 법칙을 중시하는 불교에서도 천도재는 망자를 위해 공덕을 베풀고 가르침을 일러주어 보다 좋은 곳에 태어나기를 바라는 소중한 자리로 여긴다. 아울러 망자의 문제를 해결하여 평안한 내세로 보내주고 산 자들의 평안과 공덕을 추구하는 현실적 목적을 지닌다는 점에서 무속의 의례목적과 동일하다. 죽음의례에는 내세관은 물론 죽음을 통해 삶을 인식하는 관점이 담겨있으며, 의례에 등장하는 존재들의 역할과 관계 속에서 생사관의 작동방식을 보다 실증적으로 살필 수 있다.

불교와 무속의 죽음의례는 천도재와 넋굿으로 일반화할 수 있으며, 죽음에 대한 인식은 죽음의 발생과 함께 망자를 내세로 편입시키는 탈상 무렵의 의례에 집약되어 있게 마련이다. 따라서 불교의 경우 소규모 사십구재인 상주권공재(常住勸供齋), 무속의 경우 서울ㆍ경기권의 진진오기굿을 대상으로 하여 기본구조를 살펴보기로 한다.

<표1> 사십구재의 의례단계

1단계: 영가를 모심	대령
2단계: 영가의 업을 씻어줌	관욕
3단계: 불단에 공양을 올림	상단권공
4단계: 영가에게 시식을 올림	관음시식
5단계: 영가를 떠나보냄	봉송

먼저 사십구재는 법당에 영가를 청해 모시고(對靈) 업을 씻어준 다음(灌浴), 불단에 공양을 올리며 극락왕생을 기원하고(上壇勸供), 영가에게 시식을 올린 뒤(觀音施食) 보내는(奉送) 절차로 이루어진다. 이 과정에서 영가는 경지가 상승되는 두 단계의 종교적 변화를 겪으며 저승으로 인도되는 구도를 지닌다.

첫 단계의 변화는 <관욕>이다. 처음 법당으로 들어와 하단에 자리한 영가는 생전의 업을 안고 중유에 머물던 속(俗)의 존재였으나, 불법에 의지한 주문과 씻음의 상징적 행위로 업을 정화하고 해탈복으로 갈아입음으로써 성(聖)의 영역에 진입하는 변화를 이루었다. 영가는 청정한 상태가 되고나서야 불단에 나아가 천도를 받을 수 있는 존재가 되는 것이다. 두 번째의 변화는 <상단권공>이다. 상단의례는 의례의 핵심을 이루는 단계로, 불보살께 공양을 올리며 지극한 마음으로 삼보에 귀의하고 그 가피가 미침으로써 피안의 세계에 도달할 수 있기 때문이다.

구미래, ｢천도재의 의례공간 : 망혼의 공간이동과 종교적 변화｣, □종교와 의례공간□, 서울: 민속원, 2007, pp.74-75.

상단의 가피를 입고 중단의 외호를 받으며 하단으로 돌아온 영가는 유족이 올린 제사를 받으며 마지막 교감을 나누고, 위패ㆍ영정ㆍ새옷 등 구상화되었던 망혼의 존재를 불태움으로써 공의 상태로 돌려보내게 된다. 이후 재단에 올랐던 모든 음식을 골고루 떼어 영단에 오르지 못한 존재들에게 나누어 먹이는 <헌식(獻食)>으로 모든 절차가 마무리된다.

내세는 지은대로 받는 것이지만 불보살의 가르침과 위신력, 유족ㆍ승려의 원력을 통해 악업을 소멸시키고 좋은 곳으로 천도한다는 설정이 의례의 기반을 이루고 있음을 알 수 있다. 천도재와 진오기굿의 제의구조를 비교한 홍윤식에 따르면, 무속의 요소들이 불교에 수용되면서 천도재의 여러 형식이 생겨났다고 보았다. 본래 자행의례였던 순수 불교의례가 기원ㆍ회향의 모티브를 수용함으로써 타행의례화 하였고, 타행의례화한 불교의례를 토대로 무속의 요소가 불교의 밀교신앙적 체계에 수용되는 변천과정을 지적했다. 불교의 관점에서 보면 순수 불교의식이라 할 수 있는 부분은 상단권공뿐이지만, 무속적 요소를 받아들여 불교의 신앙체계에 정착시킨 것이라 하겠다.

洪潤植, ｢佛敎儀禮와 巫俗의 比較硏究｣, □한국불교사의 연구□, 서울: 교문사, 1988, pp.337-357.

사십구재를 포함한 천도재가 이러한 구도를 이루는 가운데, 의례에 내재된 몇 가지 의미를 함께 들여다봐야 한다. 첫째는, 극락왕생의 원동력은 영가 스스로 번뇌에서 벗어나 깨달음의 세계로 나아가도록 깨우치게 하는 데 두고 있다는 점이다. 삼보의 가피와 유족의 정성에 기대는 타력의 의례이지만, 궁극적으로는 자력으로 일어설 수 있도록 이끌어준다는 지향점이 근원을 이루고 있다. 둘째는, 개인을 위한 의례라 하더라도 모든 고혼과 지옥중생을 함께 의례대상으로 삼는다는 점이다. 따라서 영단에는 해당영가의 위패와 영정을 모시지만 <대령>에서부터 <봉송>에 이르기까지 이들을 함께 청하고 있다. <관욕>에서 남신구ㆍ여신구라 하여 두 개의 지의(紙衣)를 두는 것도 천도되지 못한 모든 고혼의 남녀를 뜻하는 것이다. 이는 자신이 지은 공덕을 중생에게 돌려 함께 불도로 나아가는 회향(回向)의 의미를 지닌다. 시식에서도 이러한 관점이 분명히 드러난다. 불특정 다수에게 음식을 베풀어야 하지만 준비할 수 있는 것은 유한하니, 사다라니 변식(變食)으로 법계에 가득한 한량없는 공양이 되도록 하고, 선열(禪悅)의 음식이 되도록 변화시키는 것이다.

이성운, □불교의례, 그 몸짓의 철학□, 서울: 조계종출판사, 2018, pp.239-243.

<표2> 진오기굿의 의례단계

제차는 다음을 참조하여 수정 보완함, 변지선, ｢서울 진오기굿 연구｣, 고려대학교 박사논문, 2008.

1단계: 부정을 없앰	주당물림ㆍ부정청배
2단계: 이승관련 신을 섬기며 제액초복을 빎	가망청배ㆍ상산ㆍ초영실 등
3단계: 죽음관련 신을 모시고 저승길을 떠남	뜬대왕ㆍ사재삼성
4단계: 극락으로 무사히 인도함	말미ㆍ도령돌기ㆍ베가르기
5단계: 상식을 올리고 마무리함	상식ㆍ뒷영실

의례단계와 이에 대한 의미가 규범화되어 있는 사십구재에 비해, 진오기굿 등 넋굿의 경우 기본구조는 유사하나 지역과 무 집단에 따라 다양성과 탄력성의 폭이 크다. 따라서 의례단계의 구분과 의미부여도 여러 관점이 있으나 이 글에서는 다섯 단계로 구분해 살펴보았다. 특히 1단계와 3단계의 <사재삼성> 거리부터 마지막까지는 어느 정도 통일이 되어있는 반면, 2단계와 3단계의 <뜬대왕> 거리까지는 복잡하게 전개되어 조금씩 해석이 다르다.

1단계는 의례공간의 부정을 없애는 과정이다. 주당살이라 불리는 부정한 기운을 굿청 밖으로 몰아내는 <주당물림> 거리를 한 다음, 부정을 없애고 신령을 청배하는 <부정청배> 거리가 이어진다. <부정청배>를 하는 것은 굿당에 있는 부정과 참석자들을 따라온 부정과 제물에 묻어온 부정을 없애고, 굿을 참관하는 신령들에게 청배하기 위함이다.

http://cafe.naver.com/ybhchina/136

2단계는 이승과 관련된 신을 섬기는 과정이다. 망자를 위한 거리를 본격적으로 열기 전에 제액초복을 관장하는 신들을 모시고 망자천도와 함께 산 자들의 복을 비는 것이다. <가망청배> 거리에서 ‘가망(家亡)’이란 근원이 되는 신령 또는 재가집의 조상뿌리를 뜻하여 본향(本鄕)ㆍ조상을 일컫는 말로 쓰인다. 이어지는 <상산> 거리에서 ‘상산’은 공간개념의 신격으로, 망자가 살던 지역의 신에게 허락을 받고 떠나는 뜻을 지닌다. 상산의 허락이 떨어지면 <초영실> 거리에서 망자의 영혼이 무당의 몸을 빌러 가족과 대화를 나눈다. 이후 풍류를 담당하는 신으로 일년 열두 달의 횡액을 막아주는 창부를 모시는 <창부> 거리, 다양한 유형의 대감을 모시는 <대감> 거리 등이 이어진다.

‘이승과 관련된 신을 모시는 과정’과 ‘저승과 관련된 신을 모시는 과정’으로 나누는 관점은 다음을 참조함. 홍태한, ｢서울 진오기굿의 재차구성과 의미｣, □공연문화연구□ 22, 한국공연문화학회, 2011, p.97.; 이용범, ｢무속 죽음의레의 일반성과 지역성 연구 시론｣, □남도민속연구□ 33, 남도민속학회, 2016, pp.165-167 등.

김헌선, □서울 진진오기굿 무가자료집□, 서울: 보고사, 2007, p.38.

3단계는 저승과 관련된 신을 모시고 저승길을 떠나는 과정이다. <뜬대왕> 거리에서 ‘뜬대왕’이란 시왕의 세계에 들어가는 영혼이 아직 저승에 들지 못해 떠있음을 강조한 것이라 본다. 여기서 저승의 심판관인 시왕을 비롯해 가망, 저승의 문지기 중디, 조상신 말명 등이 등장해 각자의 역할을 드러내는 가운데 망자의 저승길을 어떻게 인도할지 보여주고 극락왕생을 도와주리라는 공수를 내린다. 이어지는 <사재삼성>에서 ‘사재’는 저승사자이고, ‘삼성’은 사자와 망자를 호위하는 자이다. 시왕의 명을 받고 망자를 저승으로 잡아가기 위해 내려와 망자와 함께 저승으로 떠나는 본격적인 과정을 담고 있다. 사재삼성은 모두 두려운 대상이지만, 거리가 진행될수록 익살스런 재담ㆍ타령과 행위로 놀이적 성격이 짙어진다.

홍태한, ｢진오기굿의 뜬대왕과 사재삼성거리 무가 연구｣, □구비문학연구□ 19, 한국구비문학회, 2004, p.354.

연구자에 따라 <뜬대왕>을 독립적인 거리로 보기도 하고, <뜬대왕>의 세부 무가를 <사재삼성>에 포함하여 다루기도 한다.

4단계는 망자를 극락으로 무사히 인도하는 과정이다. <말미> 거리는 바리공주의 대서사가 펼쳐지는 본풀이로 핵심을 이루는 제차이다. 길게 염송되는 본풀이 속에서 바리공주는 저승을 헤매며 불보살의 도움으로 지옥문을 열어 고통 받는 이들을 구해내는 존재로 묘사되며, 이후 거리에도 거듭 등장한다. 본풀이 중간중간에 무당은 망자의 극락왕생을 발원하고, 마지막에는 망자가 무장승의 호위를 받으며 바리공주를 따라 극락으로 가는 장면을 묘사한다. <도령돌기> 거리에서는 망자가 바리공주를 따라 극락으로 천도되는 신화적 상황을 현실에서 재현하며 무당과 유족이 함께 굿청을 돈다. 이때의 도령은 ‘도량’에서 온 말로 천도재에서 봉송 때 도량을 도는 데서 따온 것이다. 이어지는 <베가르기> 거리에서는 불교에서 ‘소창’, 무속에서 ‘극락줄’이라 부르는 흰 천을 갈라서 망자의 저승길을 열어준다. 이처럼 천도과정을 보여주는 <도령돌기>, 저승문 통과를 드러내는 <베가르기>와 함께 ‘말미 – 도령돌기 - 베가르기’는 망자의 천도과정을 분절해 여러 형태로 재현하는 구조를 지닌다.

변지선, ｢서울진오기굿 ‘도령돌기’의 성격과 의미｣, □남도민속연구□ 14, 남도민속학회, 2007, pp.171-172..

5단계는 무사히 극락에 도달한 망자에게 흠향을 권하고 마지막 인사를 나누는 과정이다. <상식> 거리에서 조상반열에 오른 망자와 조상들에게 상식을 올리고, <뒷영실> 거리에서는 망자가 다시 무당을 통해 가족과 마지막 인사를 나눈다. 바리공주의 남편인 무장승을 섬기는 <시왕군웅> 거리에 이어, 잡귀를 풀어먹이는 <뒷전> 거리로 마무리된다.

2. 내세관과 결합된 신적 존재들

죽음의례에서 신적 존재는 의례목적을 달성하기 위해 신성한 권능을 발휘하는 존재이다. 따라서 어떤 신적 존재를 모시고 의례를 치르는가에 따라 내세에 대한 해당 종교의 관념과 생사문제를 풀어가는 방식을 읽을 수 있다. 무속은 물론, 다불사상(多佛思想)을 지닌 불교에서도 과거와 현재와 미래의 수많은 부처를 상정하고 있어 죽음의 문제를 풀어가는 데 보다 적합한 불보살을 모시게 된다.

불교의 사십구재에서 모시는 신적 존재는 <상단권공>과 <대령>ㆍ<관음시식>에서 집중적으로 거론된다. 이때 <상단권공>은 대개 삼보통청(三寶通請)이나 지장청(地藏請)으로 하는데, “예로부터 천도재를 지낼 때는 주로 지장청을 하고 산 사람을 위한 생축기도에는 삼보통청과 관음청을 많이 한다”고 본다. 삼보통청은 불ㆍ법ㆍ승 삼보의 모든 존재를 대상으로 하며, 지장청은 명부계의 주존인 지장보살을 위주로 여러 불보살을 모시게 된다. 영단에서 치르는 <대령>과 <관음시식>의 단계에서는 구체적인 대상으로 아미타불과 관음보살ㆍ세지보살, 인로왕보살을 거불(擧佛)하여 가피를 구하고 있다. 따라서 명부 주존인 지장보살을 중심으로 서방 극락정토를 다스리는 아미타삼존, 영가를 정토로 인도하는 인로왕보살이 본격적으로 부각되는 셈이다.

東洲 元明 엮음, □僧伽儀範□, 서울: 홍원사, 2009, p.89, p.306.

구체적으로는 비로자나불(법신)ㆍ노사나불(보신)ㆍ석가모니(화신)의 삼신불과 아미타ㆍ미륵 등과 시방세계의 불보, 화엄경ㆍ연화경과 선법 등과 시방세계의 법보, 문수ㆍ보현ㆍ관음ㆍ지장 보살과 가섭ㆍ아난 존자와 시방세계의 승보이다. 대한불교조계종 교육원, 앞의 책(2013), pp.295-369.

이들 불보살은 불자들이 극락왕생을 떠올릴 때 섬기는 대표적인 존재들이다. 따라서 영단에 모시는 감로탱(甘露幀)과, 사찰 외벽에 그려 법당이 서방정토를 향하는 반야용선(般若傭船)임을 상징하는 벽화의 신격과도 일치한다. 감로탱에는 ‘지옥구제의 지장보살’, ‘극락인도의 인로왕보살’, ‘극락정토의 주존 아미타불’을 빠짐없이 그려 중생을 향해 강림하는 모습을 역동적으로 표현하고 있다. 반야용선 또한 인로왕보살이 선두에서 이끌고 지장보살이 선미를 지키는 가운데 아미타삼존이 여러 중생과 함께 용선을 타고 거센 파도를 헤쳐 가는 모습으로 곧잘 표현되곤 한다. 이처럼 ‘지옥에서 구제하는 존재→ 극락으로 인도하는 존재→ 극락을 관장하는 존재’로서 극락정토를 향해 나아가는 데 핵심역할을 하는 불보살이 집중적으로 부각되는 가운데 천도재를 치르는 것이다.

명부계의 심판관인 시왕은 구원과 대척점에 있지만 선업을 이끄는 강력한 신격으로 모셔진다. 다만 이들은 의식문에서 부각되기보다 도상(圖像)이나 법당 안팎의 번으로써 그 존재가 강조된다. 아울러 시왕사상에 근거하여 시왕의 각단에 권공하는 시왕각배재(十王各拜齋)로 치르거나, 칠칠재의 각 재에 시왕을 분배하여 부각시키기도 한다.

무속에서는 수많은 신이 있을 뿐만 아니라 유형도 다양하다. 무조(巫祖)에서부터 자연신ㆍ조상신ㆍ인격신ㆍ직능신 등이 다양하게 분포되어 있으며 성격이 불분명한 경우도 많다. 그런데 다양한 신들이 존재하는 이승의 영역에 비해, 상대적으로 죽음이나 저승 또는 망자의 본격적인 저승길을 담당하는 신들이 그다지 발달 되어있지 않다는 점이 드러난다.

이용범, 앞의 논문(2016), pp.172-174.

이는 넋굿의 목적이 망자의 문제를 해결하고 죽음의 부정을 제거함으로써 산 자들의 평안한 삶을 보장하는 데 있듯이, 무속의 현실 중심적 생사관을 반영하는 것으로 여겨진다. 본래 저승의 모습이 분화되지 않았고 따라서 심판이나 구원의 시스템도 불필요하여, 굿의 복잡함에 비해 저승으로 가는 원리는 단순했을 것이다. 그러다가 점차 좋은 저승(극락)과 피해야 할 저승(지옥)에 대한 자연스러운 바람과 함께, 체계적인 내세관과 구원의 원리가 내재된 지장보살ㆍ시왕ㆍ인로왕보살ㆍ아미타불과 같은 불교의 신격, 그리고 ‘불교적 내세관을 지닌 무신(巫神)’이 적극 도입된 것으로 보인다.

진오기굿에서 독자적인 거리를 차지하며 죽음을 관장하는 신으로 등장하는 존재는 시왕과 사재삼성과 바리공주이다. 시왕과 사재삼성이 도교의 영향을 받은 불교 내세관의 범주에서 수용된 신이자 망자를 저승으로 잡아가는 심판ㆍ지옥과 관련된 존재임을 고려하면, 좋은 내세를 기약할 무속의 신격으로는 바리공주가 유일하다.

바리공주는 ‘죽음을 부정하고 망자를 죽음의 지옥에서 벗어나 극락으로 천도하는 신’이자, 불교의 내세관을 적극적으로 드러내는 존재이다. 자신을 버린 망부를 살리기 위해 서천구약(西天救藥)의 험난한 행로를 떠나지만, 가는 길에 만나는 지옥의 문을 하나씩 열어 고통 받는 중생을 구제하는 지극한 선업(善業)을 쌓으며 궁극의 목적에 도달하는 모습을 보여주고 있다. 극락과 지옥, 석가세존ㆍ아미타불ㆍ지장보살과 각종 불경(佛經) 등 구제의 기반 속에서 망부의 재생은 물론, 넋굿의 대상인 망자를 구제하는 신화적ㆍ현실적 주인공으로 활약하고 있는 것이다. 이 과정에서 불교와 무속의 신격이 ‘자비와 헌신’, ‘인과와 구제’의 모티브를 중심으로 서로 긴밀하게 결합되어 있음을 알 수 있다.

김헌선, “새남굿”, □한국민속신앙사전: 무속신앙 1□, 서울: 국립민속박물관, 2009, pp.431-432.

또한 망부를 살릴 재생의 묘약이 있는 세계는 서방정토를 상징하는 서천(西天)으로 여긴다. 망자들이 저승으로 갈 때도 반야용선처럼 배를 타고 가는 것으로 묘사되는데, 서방정토뿐만 아니라 지옥행 배도 등장하여 각자 생전의 업에 따른 배를 타고 극락과 지옥을 가는 것으로 세분화ㆍ서사화된 특성을 지닌다. 서사가 끝나고 망자의 극락왕생을 축원할 때면 ‘아미타불’ㆍ‘극락왕생’ㆍ‘지장보살’ 등을 집중 염송하여 불자의 정근염불을 방불케 하며, 무당의 사설에 “염불공덕 없이 어이 갈까요”라는 말과 함께 많은 불경이 삽입되는 것도 일반화되어 있다. 바리공주를 다룬 <말미> 거리를 벗어나서도 불교의 신적 존재와 저승관은 망자의 문제를 본격적으로 다루는 3단계 이후 저승굿 영역의 기반을 이루고 있다.

윤동환, ｢동해안 굿의 불교의식 수용과 제의성 발현｣, □실천민속학 연구□ 10, 실천민속학회, 2007, p.139.

특히 아미타불이 서방극락을 다스리는 관념적 존재로 설정되어 있는 데 비해, 석가세존과 지장보살은 바리공주와 함께 역동적 역할을 수행한다. 본풀이는 망부(亡父)를 되살리기 위한 바리공주의 험난한 구약의 행로를 다룬 서사내용과 망자축원으로 구성되는데, 석가세존과 지장보살은 양쪽 세계에서 각기 바리공주와 함께 문제를 해결하는 중심역할을 하고 있는 것이다. 석가세존은 바리공주의 여정에 적극적으로 등장하여 법력을 발휘해 길을 열어주고, 지장보살은 ‘망자를 극락으로 인도하는 역할’을 하고 있기 때문이다.

강진옥, 앞의 논문(2010), pp.243-244.

진오기굿과 유사한 새남굿에서는 <도령돌기> 거리가 복잡하게 나누어지고 <뒷영실> 전에 <연지당영실>의 제차가 오는데, 연꽃으로 장식한 연지당(蓮池堂)은 지장보살이 있는 곳을 말한다. 도령돌기에서 망자는 바리공주의 안내로 연지당 앞에 세운 저승문을 통과하고, 바리공주는 지장보살께 예단을 바치며 망자를 인도하고, 망자는 자비를 구하며 극락왕생을 기원하게 된다. 뿐만 아니라 바리공주는 여정에서 지장보살과 유사한 역할을 한다.

김헌선, 앞의 글(2009), p.430, 432.

강진옥, 앞의 논문(2010), pp.243-244.

그런가 하면 명부권속인 사재삼성은 유일하게 이승과 저승을 오가며 현실적으로 다가오는 존재이자, 사람이 죽으면 어김없이 찾아와 잡아가는 두려운 신격이다. 그러나 굿의 맥락 속에서 이들 또한 망자를 좋은 곳으로 데려준다는 설정 속에서 작동한다. 시왕은 불교에서도 ‘심판―지옥’과 짝을 이루는 두려운 존재이지만 지옥중생을 남김없이 구제하리라는 지장보살의 관할 아래 존재하듯이, 굿에 등장하는 시왕 또한 망자구제의 큰 틀 속에서 존재한다.

오냐 으이 우리 아홉 혼전 여망재가 내가 안어모시고 업어모시고 고히 곱게 극락으로 모시고 간다고 해도, 에휴 너무 억울하고 분하고〜 어이없이 별안간에 이렇게 가서 너무너무 섧다고 애걸복걸 하시는구랴. 그러니까는 내가 더 고이곱게 극락으로 시왕으로 연화대로 내가 모시고 가리다(<사재삼성> 거리 ‘사재 재담’ 중)

김헌선, 앞의 책(2007), pp.313-314.

우여 슬프시다 밀양박씨 열두혼신 남망재가 어느 초단에 서낭자 이단에 마른경화 삼단법시 받으시고 맨발클러 신칼벗고 천지옥경 문을 열어 극락세계 연화대로 모두 산하야 주노라(<사재삼성> 거리 ‘시왕가망 공수’ 중)

위의 책, p.140.

<사재삼성> 거리에서 사재와 시왕의 공수에서 보듯이, 이들은 망자의 험한 저승길과 두려운 저승심판을 묘사하면서도 결국 '극락 연화대로 모시고가리라' 이른다. 사재도 시왕도 구제의 시스템 안에서 누구나 죽으면 만나야 하는 저승노정의 신격이요, 함께 '죽음'을 주제로 재담을 나눌 만한 신격으로 수용되는 것이다. 밤새워 진오기굿을 하고 돌아온 어느 무당은 "망자의 한과 설움을 달래고 달래어 천지옥경에 문을 열고 아미타불 위로받고 십대왕에 문을 열어 바리공주 말미받어 지장보살 뒤를따라 부처님 제자되어 서천서역국으로 왕생극락 구원천도 발원굿을 하고 내려왔다"고 했다. 여러 신은 모두 극락왕생을 위해 섭외되었기에 망자도 재가집도 안심하며 기대를 안고 의례에 의탁할 수 있는 것이라 하겠다.

http://blog.naver.com/nsaju9103?Redirect=Log&logNo=60153384443

3. 의례에서 주목할 만한 특성들

천도재(사십구재)와 넋굿(진오기굿)은 신적 존재의 위신력으로 망자의 문제를 해결하여 좋은 곳으로 천도하는 동일한 구조를 지닌다. 두 의례의 영혼관과 내세관 또한 불교와 무속 본래의 출발점과는 다르지만, 의례와 의례를 치르는 이들의 관념 속에서 보편의 것을 중심으로 결합되어 있음을 살펴보았다. 이처럼 큰 틀을 공유하는 가운데 두 의례의 성격과 세부적인 접근방식에서는 많은 차이를 보인다. 이는 기성종교와 자연종교가 지닌 특성에서 비롯된 점이 가장 클 것이다. 아울러 오랜 문화전통 속에서 친연성을 다져온 전통종교의 기반을 지니고 있어, 단순히 기성종교와 자연종교의 구분만으로 해명하기 힘든 특성을 지닌다. 깊고 복합적인 영향관계 속에서 드러나는 두 종교의 차이이기 때문일 것이다.

따라서 여기에서는 유사한 틀과 내세관을 지닌 두 종교의 죽음의례가 서로 다르거나 동일한 특수성을 지니는 가운데 의례목적을 이루어 나가는 양상에 주목하고자 한다. 불교의례가 표준화되고 단선적ㆍ체계적인 반면 무속의례는 복합적이고 개방된 특성을 지니고 있어, 상대적으로 천도재와 비교하여 드러나는 넋굿의 특성이 두드러진다. 의례비교는 다양한 관점에서 이루어질 수 있겠으나 세 가지로 간추려 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 의례단계에서 천도재는 변별성ㆍ독자성으로, 넋굿은 복합성ㆍ중층성으로 각기 의례목적을 강화하고 있다는 점이다. 천도재는 각 단계의 목적과 의례내용이 뚜렷한 독자성을 지니고 단선적으로 전개되는 데 비해, 넋굿은 이원적이고 중층적 구도를 지닌다. 넋굿의 복합성ㆍ중층성은 다양한 차원에서 드러난다.

먼저 진오기굿은 산 자를 위한 굿과 망자를 위한 굿으로 이원화되어 있다. 망자를 위한 넋굿에 ‘이승굿과 저승굿’이 나란히 자리하고 ‘이승의 신과 저승의 신’이 각기 관장하고 있다. 특히 이승굿을 전반부에 둠으로써 삶이 죽음보다 중요함을 인정하며 굿을 치르는 현실 중심적 목적을 뚜렷이 드러내는 구성이다. 불교에서도 ‘천도재를 지내는 공덕은 망자에게 7분의 1, 유족에게 7분의 6이 간다’고 하듯이, 망자천도는 유족발복과 직결되어 있다. 사십구재에서 산 자를 위한 발원은 <상단권공>에 이어지는 <중단퇴공>의 ‘중단축원’에 내재되어 있고, ‘지극히 천도함으로써 발복한다’는 데 초점을 둔다. 무속에서도 동일한 의례기능을 지니는 가운데 넋굿에서는 ‘산 자의 재액초복’을 적극 드러냄으로써, 천도재에서는 망자천도에 따르는 것임을 강조함으로써 각기 현실적 목적을 강화하고 있다.

김헌선, 앞의 책(2007), p.48.; 홍태한, 앞의 논문(2011), p.97.

□地藏經□, ｢第7 利益存亡品｣

아울러 진오기굿에는 망자가 저승으로 가는 과정이 중층적으로 재편되어 있다. 망자가 이승을 떠나 저승에 들어서는 과정을 <뜬대왕>과 <사재삼성>에서 거듭 보여주고, <말미>에서 무사히 극락으로 천도되는 구도이다. 이에 대해 저승 가는 과정을 세 차례 보여주는 삼중구조로 분석하기도 하며, 반복적으로 강조함으로써 의례목적을 강화하는 기능을 지닌다. 이와 함께 불교 내세관의 개입으로 저승에 대한 다면적 관념이 반영된 것임을 알 수 있다. 본래 사람이 죽으면 그저 ‘이승에서 저승으로 가는 것’이 무속의 내세관이었다. 그러다가 저승은 심판과 직결되는 곳이라는 관념이 싹트면서 ‘저승=지옥’이 되고, ‘바람직한 내세(재생)=극락’이 되어 저승에서 다시 극락으로 가야하는 당위성이 대두된 것이다. 따라서 굿의 구조에도 변화가 생겨 망자천도의 강조와 함께 복합적ㆍ중층적 재편이 이루어진 것으로 보인다. 이에 비해 사십구재의 의례구조는 단선적이다. 개별 재차의 의례목적과 변별성이 뚜렷하고 한 단계를 거쳐 다음 단계로 넘어감으로써 목적을 향해가는 구도를 지닌다.

홍태한, 앞의 논문(2004), pp.18-20.

이러한 특성은 망자의 문제를 해결하는 의미에서도 드러난다. 사십구재에서 망자의 문제는 전생에 지은 악업이다. 이에 관욕으로써 업을 씻어주는 단계가 중요하게 자리하여, 이 단계를 거침으로써 불단에 나아가 본격적인 천도의 대상이 된다. 넋굿에서 망자의 문제는 이승에 남아있는 한과 미련이다. 진오기굿에서는 이러한 씻음의 제차를 별도로 두기보다는 굿 전체에서 반복 재생되는 특성을 지닌다. 망자는 수시로 등장해 자신의 심정을 토로하고, 무당과 유족으로부터 이에 대한 답을 들으며 문제를 하나씩 해결해나간다. 씻김굿에서는 고풀이나 씻김의 제차가 별도로 따르지만, 굿의 전반에 걸쳐 이러한 해결방식을 취하는 점에서는 동일하다. ‘망자의 문제해결’이라는 동일한 목적을 의례의 성격에 따라 하나의 명료한 단계로써(천도재) 또는 반복적 되새김으로써(넋굿) 부각시키는 특성을 살필 수 있다.

둘째, 기성종교와 자연종교의 차이에 따른 것으로 초월적 존재들과 인간 간에 이루어지는 의사소통의 성격을 들 수 있다. 불교의 관점에서 보자면 승려ㆍ유족ㆍ망자가 불보살에게 올리는 상향의 말씀은 주로 예경(禮敬)과 기원(祈願)의 성격을 지닌다. 이에 비해 불보살이 내리는 하향의 말씀은 경전ㆍ의문을 통해, 또는 승려의 법문과 설명을 통해 전달된다. 그 내용 또한 망자를 향해 불법을 들려줌으로써 미혹함에서 벗어나 깨달음의 세계로 이끄는 내용이 주를 이룬다. 따라서 의사소통의 관점에서 봤을 때 인간은 신적 존재에게 찬탄ㆍ귀의ㆍ기원을 올리고, 신적 존재는 인간에게 진리를 내리는 구도를 지녔다. 쌍방이지만 직접소통이 아닌 것은 당연하다.

이에 비해 무속에서 이루어지는 의사소통은 전방위적이고 파격적이다. 자연종교로서 정형화된 가르침은 없지만 신들은 자신의 위상과 역할에 따라 끊임없이 말씀을 내리고, 망자 또한 수시로 자신의 생각을 피력한다. 이에 대해 유족이 화답하면서 초월적 존재들이 산 자들과 대면의 인격적 존재로서 대화를 나누는 것이다.

이 과정에서 집전자인 무당의 역할은 막대하다. 무당을 신직(神職)이라 하듯이 굿에서 가장 중요한 것은 신의 말씀을 전하는 ‘공수’이다. <가망청배> 거리에 ‘설(舌)게받아 오신가망 말(襪)게받아 오신가망’이라는 대목이 있는데, 이는 신령이 계자(무당)의 혀와 발을 통해 내린다는 뜻이다. 굿이 진행되는 동안 신의 뜻은 무당의 말과 행동으로 표출된다. 이에 '신칼을 벗기고 지옥문을 열어 극락 연화대로 모시고가리라'며 극락왕생을 약속하는 공수를 하는가하면, ‘괘씸하다’며 신령과 조상을 제대로 모시지 않은 데 대한 꾸지람도 내린다.

관우, □한양 천신굿□, 서울: 민속원, 2005, p.62.

김창호, ｢한국 무(巫)에서 나타나는 죽음과 새남｣, □한국무속학□ 56, 한국무속학회, 2002, p.43.

특히 망자와 유족이 상봉하여 나누는 대화는 이승과 저승의 경계가 사라지면서 정서적 교감의 정점을 이루는 가장 확실한 풀이요, 문제해결이다. 진오기굿에서는 <초영실>과 <뒷영실> 거리에서 망자의 공수가 집중되고 다른 거리에서도 수시로 이어진다. 망자와 유족이 눈물바다를 이루며 서로 간에 얽힌 갈등과 문제가 시원스럽게 용서되고 이해됨으로써 굿의 반 이상은 산 사람들을 위한 것이 된다.     주술적 공수만이 아니라 서사무가에 담긴 보편적 정서는 특유의 공감과 치유의 힘을 발현하는 것이기도 하다. 아울러 불교 천도재의 경우 망자의 이름이 수시로 거론되지만 표준화된 의례체계를 지님으로써 죽음의 개별성이 약화되어 있는 데 비해, 이러한 무속의 넋굿은 개인의 죽음과 그 죽음이 내포한 특수성과 개별성이 부각되는 특성을 지닌다. 천도재에서도 망자와 유족의 회환을 노래하는 <회심곡>에서 많은 이들이 눈물을 흘리듯이, 이승과 저승 존재들 간의 정서적 유대와 풀이의 미학은 무속의례가 지닌 근원적 힘이기도 하다.

위의 논문, pp.47-54.

신동흔, ｢서사무가 속의 울음에 깃든 공감과 치유의 미학｣, □한국무속학□ 32, 한국무속학회, 2016, pp.59-60.

이용범, ｢서울 진오기굿의 의례적 특징｣, □공연문화연구□ 22, 한국공연문화학회, 2011, pp.81-82.

셋째, 슬픔의 승화와 재생을 위한 의례의 축제성을 들 수 있다. 죽음은 가장 슬프고 절망스러운 일이며, 가까운 이를 떠나보내는 죽음의례의 의미 또한 그러하다. 그러나 엄숙하고 비통하기만한 유교의례와는 달리, 무속과 불교에서는 죽음이 단절이 아니라 또 다른 내세가 열리는 길이라 보기에 이를 풀어나가는 의례에도 축제성이 드러난다. 두 의례의 축제성은 노래와 악기와 춤이 따른다는 데서 공통점을 찾을 수 있다.

소규모 사십구재에서는 이러한 모습을 찾기 힘들지만, 이는 어디까지나 많은 의식승려를 청해야 하는 재의 물적 기반과 관련된 것으로 의례의 지향성은 범패와 작법이 따르는 환희로운 법석(法席)을 펼치는 데 있다. 영단에 거는 감로탱의 중단에 묘사된 것처럼 악기를 연주하고 바라춤ㆍ나비춤을 추는 승려들의 모습은 축제분위기를 담고 있다. 이는 불보살을 향한 찬탄ㆍ공양과 함께, 또 다른 탄생을 축복하면서 궁극적으로는 윤회에서 벗어나 극락정토로 향하기를 바라는 의미를 담은 것이라 하겠다.

넋굿에서는 이러한 축제성이 더욱 역동적이고 다채롭다. 굿에는 춤과 음악에 놀이가 곁들여지고, 무당뿐만 아니라 초월적 존재와 현실적 존재들이 함께 어우러져 재담을 나누며 놀이적 굿판이 펼쳐진다. 특히 <사재삼성> 거리는 ‘굿놀이’라 부르는데, 망자를 잡으러온 사재가 베로 오랏줄을 만들어 넋전을 잡아가는 흉내를 내며 으름장을 놓거나 인정을 쓰라고 유족들과 흥정ㆍ타협하는가 하면, 후손들의 속마음을 훔쳐보기도 한다. 갑작스러운 죽음을 만들어내는 역할을 맡은 삼성은 스스로 ‘사재보다 더 무서운 존재’라 외치지만 사자상에 있는 음식을 섞어 만든 삼성비빔밥을 팔고 동전을 얻어가는 존재로 묘사된다. 다른 거리에서도 신적 존재와 망자는 수시로 나타나 무당의 타령과 노랫가락에 실어 눈물과 웃음이 함께하는 종합축제의 장을 만들어나가는 것이다.

김은희, 사재삼성, □한국민속예술사전: 민속극□, 서울: 국립민속박물관, 2015, p.246-249.

변지선, ｢서울진오기굿의 ‘삼성’ 연구｣, □구비문학연구□ 33, 한국구비문학회, 2011, pp.303-306.

이러한 모습은 민간의 죽음의례에서 면면히 전승되어온 것이기도 하다. 출상 전날의 ‘빈 상여놀이’처럼 죽음을 생명력으로 읽어내며 비극적 상황을 희극적으로 전환하는 문화적 장치요, 사별의 슬픔과 고통을 웃음과 신명으로 바꾸어놓아 산 사람들을 더욱 건강하게 살아갈 수 있도록 하는 현실적이고 합리적인 슬기이다. 따라서 죽음의례에서 펼쳐지는 노래와 춤과 놀이는 죽은 자를 좋은 저승으로 잘 보내고 산 자들은 다시 일상으로 건강하게 돌아오기 위한 ‘풀이’이다. 이러한 풀이를 통해 죽은 자와 산 자 모두를 ‘슬픔과 절망의 죽음’을 넘어 ‘축복과 희망의 삶’으로 되돌려놓는 생사관을 엿볼 수 있다.

임재해, □상례□, 서울: 대원사, 1990, p.56.

Ⅳ. 삶과 죽음을 연결하는 의례

자신이 속한 문화권에서 인식하는 죽음과 의례는 ‘나의 죽음’이 어떤 모습을 지닐 것인지를 비춰주는 거울이요, 선험적 경험이다. 사후의 문제는 망자에 국한되는 것이 아니라 나의 삶 속에서부터 시작된다. 단지 죽는다는 사실을 인식하며 살아가는 것을 넘어서서, 자신의 죽음ㆍ사후와 관련된 문제를 삶 속에서 풀어가기 위한 다양한 문화를 이어오고 있는 것이다. 따라서 죽음의례는 망자를 위한 의식이지만 산 자를 위한 것이기도 하다.

망자를 대상으로 한 죽음의례에는 ‘좋은 곳으로 보내줘야 한다’는 인식이 짙게 깔려 있다. 극락ㆍ지옥과 같은 내세관에 의지하지 않더라도 이승과 저승의 이원적 세계관을 지니면서, 의례를 치르지 않으면 망혼이 저승에 편입되지 못한 채 어딘가에서 떠돌게 된다는 생각을 막연히 하고 있는 것이다. 이에 더하여 전통 내세관이 깊은 이들은 망자가 심판을 앞두고 있다는 설정이 전제되어 있다. 따라서 불안하고 중요한 기로에 서 있는 망자를 위해 남은 자들이 큰 힘을 발휘할 수 있다고 할 때, 유족은 안타깝고 간절한 마음으로 의례에 임하지 않을 수 없는 것이다. 매장ㆍ화장 등으로 망자의 주검을 떠나보내고 난 뒤, 탈상의 의미가 퇴색된 오늘날에도 사찰과 굿당을 찾아 사십구재와 넋굿을 올리는 이유이다.

구미래, 앞의 책(2009), p.405.

뿐만 아니라 죽은 자를 위한 의례는 산 자들의 삶을 향해서도 많은 메시지를 던지고 있다. 곧 정성을 다해 올리는 의례로 망자는 좋은 곳에 나게 되며, 이로 인해 유족은 공덕을 받게 된다는 것이다. 불교에서는 이에 대해 ‘죽은 뒤 타력으로 얻는 공덕보다 살아있는 동안 남을 위해 짓는 자력의 공덕이 더욱 크다’는 의미를 강조한다. 이러한 공덕개념은 지극한 조상 섬김이 후손발복으로 이어진다는 유교적 믿음과도 맥을 같이 한다. 무속에서 망자를 위한 넋굿에서 이승굿을 함께 치르고, 산 자를 위한 재수굿에서도 망자를 모시는 거리가 빠지지 않듯이 이승과 저승, 산 자와 죽은 자는 의례를 통해 서로 긴밀하게 연결되어 있는 것이다.

이처럼 죽음의례 현장의 인식과 담론은 ‘위기에 처한 망자’와 이를 ‘도와줄 수 있는 유족’의 관계 속에서 의례의 당위성을 확보하고 있으며, 이를 통해 유족에게 돌아가는 공덕과 선업을 강조하는 현실적 목적과 이념이 담겨 있다. 이는 곧 ‘왜 사십구재(넋굿)를 지내야 하는가’라는 질문에 명확한 답을 제시해주는 동시에 ‘어떻게 살아야 할 것인가’에 대한 질문을 던져주고 있다는 점에서, 죽음의례가 죽은 자와 산 자를 위한 의례임을 실감나게 한다.

위의 책, p.406.

그런가 하면 의례를 치르며 망자를 떠나보낸 유족은 자신의 죽음을 내다보면서 살아간다. 알 수 없는 죽음 이후의 세계이지만 ‘좋은 내세’, ‘극락과 지옥’에 대한 막연한 생각 속에서 때로 자신의 내세를 염려한다. 이는 중생의 공통된 바람이며 그 마음을 포용하고 인도하는 것이 종교의 역할이기도 하다. 따라서 사후를 위해 생전에 미리 치르는 의례로 불교의 생전예수재(生前預修齋)와 무속의 산오구굿이 발달되어 있는가 하면, 극락왕생을 위한 염불에도 많은 관심을 지닌다. 이러한 생각은 자신의 사후를 내다보면서 공덕을 짓고자 할 때 살아생전에 스스로 짓는 것이야말로 최상이라 보아 선업을 이끄는 동력이 되기도 한다.

죽음을 둘러싼 모든 것은 결국 산 자들에 의한 인식의 문제이며 삶 속에서 해결되는 문제이다. 인간은 스스로 의례를 치르면서 삶과 죽음을 긴밀하게 연결해왔고, 알 수 없는 사후세계에 대한 종교적 상상력을 의례에 담는 한편으로 현실적 기반을 공고히 구축해왔다. 따라서 이승과 저승, 산 자와 죽은 자의 관계에 대한 생사관과 종교적 섭리가 훼손되지 않는 한 망자를 잘 보내기 위한 죽음의례는 지속될 것이다.

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Abstract

A Study on the View on Life and Death in Buddhism and Shamanism, and Their Ritual System

Koo, Mee-rae

(Research Professor, Dongbang Culture Graduate University)

The purpose of this study is to examine the ‘view on death’ in Buddhism and Shamanism, and the ‘aspect in which the problem of death is dealt with through rites’, thereby understanding the meaning of death in Korea.

Investigated were the perspectives on spirit and afterlife as recognized in Buddhism and Shamanism. Both Buddhism and Shamanism combined around the concept of universality. While Buddhism was influenced by folk beliefs in its perspective on spirit, Shamanism enthusiastically accepted the thoughts on afterlife from Buddhism.

In Buddhism, the recognition of existence after death is internalized in depth with the folk idea around the perspective on spirit. Regardless of the original teachings of Buddhism, a belief in the existence of spirit was actualized in encounters with believers, which eventually collapsed the boundaries between Buddhism and Shamanism.

Shamanism first bore the characteristics of a natural religion in which there is no distinction between the two worlds without the solid concepts of judgment and salvation. This aspect has been merged into innate humanity, like the concepts of paradise, hell and retributive justice, since the gradual influence of Buddhism began.

Next, the death rituals of Buddhism and Shamanism were examined. Based on 49Jae(a death ceremony held at the 49th day from the deathday) and Jinogi Gut(a ceremony for sending the spirit of the deceased to paradise), the structures of Cheondojae(a ceremony for guiding spirits in hell or spirits wandering around this world to paradise) in Buddhism and Neok Gut(spiritual ceremonies) in Shamanism were analyzed, and the aspect in which godly beings exist were dealt with. Subsequently, an analysis was conducted on the aspect in which the purposes of two death rituals having similar structures and afterlife views are fulfilled.

First, as seen in the steps of the rituals, Cheondojae reinforces its purpose by pursuing discrimination and originality, while the same goes for Neok Gut by pursuing complexity and repetition. In Cheondojae, the purpose and contents in each step are original and are unfolded in a unilinear way. On the other hand, Neok Gut is separated into Yiseung Gut(a ceremony for this world) and Jeoseung Gut(a ceremony for the other world), and the journey leading to the other world is unfolded in multiple levels. In addition, in Neok Gut, the process of problem solving of the deceased is reproduced repetitively, which all indicate repetition as well as complexity.

Second, a difference in the characteristics of communication between godly beings and mortals was found. In Cheondojae, mortals praise and pray to godly beings, and the godly beings show them the truth. On the other hand, in Neok Gut, the communication is rather avant-garde and radical. Godly beings bestow different words depending on their status and role, while the deceased also express their ideas drastically. Particularly in the conversation between the deceased and the bereaved, the boundaries between the two worlds are torn down, and a pinnacle of emotional correspondence is reached, which works as a primitive force born in the rites of Shamanism.

Third, a difference in the festival feature for the sublimation of sadness and regeneration was found. Unlike the solemnness and grief of Confucian rituals, death in Buddhism and Shamanism is viewed as a path to the next world, which make the festival feature visible. The songs, dances and amusements brought into the death rituals of Buddhism and Shamanism are a means to send the dead to a better place and to lead living beings back to their normal lives in good shape. This indicates that the rituals are mirrors to the view on life and death, which turns a ‘sad and bleak death’ into a ‘blessed and hopeful life.’

Key words

perspectives on spirit, perspectives on afterlife, Samsara, Dualistic     afterlife, 49Jae, Jinogi Gut, Cheondojae, Neok Gut, Bari Gongju(Princess    Bari)

논문투고일 : ’18. 5. 1.  심사완료일 : ’18. 6. 14.  게재확정일 : ’18. 6. 14.